Caritas–amor, in latino; agape, eros, philia. In greco si può dire in almeno tre modi, agapào, philèo, erotào. In tutti e tre i modi si dice amore, la forza che muove il mondo, come irresistibilmente e potentemente hanno insegnato e insegnano Platone nel Simposio, docente (d’amore) Diotima, e sant’Agostino, molto meglio di Freud, con la sua fissazione sulla libido, e come Origene di Alessandria ha provato a spiegare commentando il Cantico dei Cantici, al cui studio ho dedicato qualche anno della mia vita.

Siccome l’amore è una cosa seria, forte, tutt’altro che melensa e sdolcinata, scelgo di parlarne… scientificamente. Oltre ad essere il motore del mondo e il mezzo-che-genera-le-generazioni, occorre distinguerne gli aspetti che lo differenziano, e torno all’amica lingua greca, i cui etimi ho sopra citato.

Agapào (all’infinito agàpaein) è, secondo san Paolo, ma anche secondo i grandi latini, l’amore di benevolenza (amor benvolentiae), il più alto e disinteressato tra i modi dell’amore, perché è il volere-il-bene-dell’altro; philèo (all’infinito philein) è l’amore di amicizia e di apprezzamento delle cose belle, il paesaggio, l’arte, la cultura, la musica, anch’esso disinteressato, rispettoso e altruista (non amano alcunché gli sporcaccioni dei monumenti); erotào (all’infinito erotàein), è l’amore erotico, sessuale, piacevole, romantico nel suo senso più forte, e della riproduzione umana.

In greco tre modi, in latino due, in italiano un modo solo per dire l’attrazione e il desiderio verso una persona o una cosa.

La grande letteratura, però, dice di più, moltissimo di più: dalla Bibbia (Cantico dei cantici) ai testi classici greco-latini (Saffo, Virgilio, Ovidio, Catullo, e molti altri), dagli inni d’amore dell’antico Egitto a quelli Mesopotamici, il tema dell’amore umano è sempre centrale, decisivo per tutte le vicende di ogni ambito storico, sociale e personale.

Origene è l’autore che propone l’unificazione del concetto di amore tra attrazione, rispetto, desiderio e dono. Il grande studioso Alessandrino, Origene Adamantio, anatematizzato da Giustiniano a metà del VI secolo, per cui non è (ancora) considerato un teologo cristiano, né tantomeno un “Dottore” della Chiesa (ingiustamente, a mio avviso), è stato colui che ha più approfondito il tema dell’amore nella Bibbia, compulsando il Cantico dei Cantici come nessuno fece né prima né dopo di lui.

Anche se per l’Alessandrino l’amore è innanzitutto la ragione dell’amore creatore di Dio per il suo popolo, ciò che scopre, a mio avviso, è di un’importanza eccezionale (e altrettanto poco nota ai più), sia pure all’interno della metafora teologica. Aiutato dalla sua visione neoplatonica, Origene riporta il tema dell’amore alla sua completezza ideale, riuscendo nell’impresa titanica di unificare le sue dimensioni che in greco si esprimono (cf. supra) in modo diverso, l’eros e l’agàpe.

In altre parola, per l’Alessandrino, il poema nuziale biblico, l’epitalamio che egli studia a fondo, esprime l’amore nella sua totalità avvolgente, laddove l’appartenenza della “sposa” allo “sposo”, della Sulamita al suo principe, sia pure nell’allegoria del duplice amore di Dio per il suo popolo, e di Gesù Cristo per la sua Chiesa-popolo, dispiega con un erotismo pieno e poetico la bontà essenziale della sessualità.

Eros è agàpe, eros è philia, agàpe è philia. Tutte le forme ideali e reali dell’amore si tengono in un abbraccio inestricabile.

Millesettecento anni di interpretazioni discutibili sul valore erotico-unitivo della coppia umana, e non solo generativo, dell’amore, portato avanti (imposto) dalle strutture ecclesiastiche trova, a mio parere, una smentita clamorosa, perché con forza qui torna il senso di Genesi al primo capitolo, torna la creazione che Dio vide essere buona in tutti i suoi aspetti. Il tob, biblico-ebraico (…e Dio vide che ciò era buono… Genesi 1, 4 e ss.) significa buono-bello, come la sposa del Cantico dei Cantici, che aspetta lo sposo e questi al brama egualmente.

Un passo del Cantico, al Capitolo 2:

⁴Mi ha introdotto nella cella del vino
e il suo vessillo su di me è amore.
⁵Sostenetemi con focacce d’uva passa,
rinfrancatemi con mele,
perché io sono malata d’amore.
⁶La sua sinistra è sotto il mio capo
e la sua destra mi abbraccia.

Vogliamo parafrasare? Non mi pare sia necessario. Sottolineo solo le metafore del versetto 4 e l’intero versetto 6. Posso dire che il testo greco è altrettanto esplicito, e che la traduzione della Bibbia di Gerusalemme che riporto è molto fedele. Mi dispiace non poter proporre il testo ebraico, che si esprime con termini ancora più esplicitamente erotico-sensuali. Così è. Ed è testo canonico ebraico-cristiano, utilizzato come allegoria dell’amore di Dio per il suo popolo e di Cristo Gesù per la sua chiesa, anche per la edificazione spirituale dei monaci di San Bernardo, che però vigilava affinché in questo tipo di letture non indugiassero i novizi, ad vitandum vitium fornicationis (De Sexto).

¹Quanto sei bella, amata mia, quanto sei bella!
Gli occhi tuoi sono colombe,
dietro il tuo velo.
Le tue chiome sono come un gregge di capre,
che scendono dal monte Gàlaad.
²I tuoi denti come un gregge di pecore tosate,
che risalgono dal bagno;
tutte hanno gemelli,
nessuna di loro è senza figli.
³Come nastro di porpora le tue labbra,
la tua bocca è piena di fascino;
come spicchio di melagrana è la tua tempia
dietro il tuo velo.
⁴Il tuo collo è come la torre di Davide,
costruita a strati.
Mille scudi vi sono appesi,
tutte armature di eroi.
⁵I tuoi seni sono come due cerbiatti,
gemelli di una gazzella,
che pascolano tra i gigli.

In questo capitolo, come possiamo ammettere pacificamente, troviamo la più sublime descrizione della donna, forse, di tutte le grandi letterature.

Nel capitolo 5 trovo l’ultimo versetto che propongo:

⁴L’amato mio ha introdotto la mano nella fessura
e le mie viscere fremettero per lui.

Quanto è alto concreto questo cantar d’amore del poeta (o poetessa, come sostiene qualcuno?) antico!

E vengo a una citazione autorevole del Cantico, che troviamo nell’enciclica Deus caritas est al cap. 2, di Joseph Ratzinger, per mostrare come si possano considerare valide le tesi sopra esposte, anche sulla base di queste intense pagine, che certamente non coincidono con le mie, ma vi si apparentano molto, se si sa leggere anche tra le righe del testo di Papa Benedetto XVI:

« Eros » e « agape » – differenza e unità

“3. All’amore tra uomo e donna, che non nasce dal pensare e dal volere ma in certo qual modo s’impone all’essere umano, l’antica Grecia ha dato il nome di eros. Diciamo già in anticipo che l’Antico Testamento greco usa solo due volte la parola eros, mentre il Nuovo Testamento non la usa mai: delle tre parole greche relative all’amore — eros, philia (amore di amicizia) e agape — gli scritti neotestamentari privilegiano l’ultima, che nel linguaggio greco era piuttosto messa ai margini. Quanto all’amore di amicizia (philia), esso viene ripreso e approfondito nel Vangelo secondo Giovanni per esprimere il rapporto tra Gesù e i suoi discepoli. La messa in disparte della parola eros, insieme alla nuova visione dell’amore che si esprime attraverso la parola agape, denota indubbiamente nella novità del cristianesimo qualcosa di essenziale, proprio a riguardo della comprensione dell’amore. Nella critica al cristianesimo che si è sviluppata con crescente radicalità a partire dall’illuminismo, questa novità è stata valutata in modo assolutamente negativo. Il cristianesimo, secondo Friedrich Nietzsche, avrebbe dato da bere del veleno all’eros, che, pur non morendone, ne avrebbe tratto la spinta a degenerare in vizio. Con ciò il filosofo tedesco esprimeva una percezione molto diffusa: la Chiesa con i suoi comandamenti e divieti non ci rende forse amara la cosa più bella della vita? Non innalza forse cartelli di divieto proprio là dove la gioia, predisposta per noi dal Creatore, ci offre una felicità che ci fa pregustare qualcosa del Divino?

4. Ma è veramente così? Il cristianesimo ha davvero distrutto l’eros? Guardiamo al mondo pre-cristiano. I greci — senz’altro in analogia con altre culture — hanno visto nell’eros innanzitutto l’ebbrezza, la sopraffazione della ragione da parte di una « pazzia divina » che strappa l’uomo alla limitatezza della sua esistenza e, in questo essere sconvolto da una potenza divina, gli fa sperimentare la più alta beatitudine. Tutte le altre potenze tra il cielo e la terra appaiono, così, d’importanza secondaria: « Omnia vincit amor », afferma Virgilio nelle Bucoliche — l’amore vince tutto — e aggiunge: « et nos cedamus amori » — cediamo anche noi all’amore. Nelle religioni questo atteggiamento si è tradotto nei culti della fertilità, ai quali appartiene la prostituzione « sacra » che fioriva in molti templi. L’eros venne quindi celebrato come forza divina, come comunione col Divino.

A questa forma di religione, che contrasta come potentissima tentazione con la fede nell’unico Dio, l’Antico Testamento si è opposto con massima fermezza, combattendola come perversione della religiosità. Con ciò però non ha per nulla rifiutato l’eros come tale, ma ha dichiarato guerra al suo stravolgimento distruttore, poiché la falsa divinizzazione dell’eros, che qui avviene, lo priva della sua dignità, lo disumanizza. Infatti, nel tempio, le prostitute, che devono donare l’ebbrezza del Divino, non vengono trattate come esseri umani e persone, ma servono soltanto come strumenti per suscitare la « pazzia divina »: in realtà, esse non sono dee, ma persone umane di cui si abusa. Per questo l’eros ebbro ed indisciplinato non è ascesa, « estasi » verso il Divino, ma caduta, degradazione dell’uomo. Così diventa evidente che l’eros ha bisogno di disciplina, di purificazione per donare all’uomo non il piacere di un istante, ma un certo pregustamento del vertice dell’esistenza, di quella beatitudine a cui tutto il nostro essere tende.

5. Due cose emergono chiaramente da questo rapido sguardo alla concezione dell’eros nella storia e nel presente. Innanzitutto che tra l’amore e il Divino esiste una qualche relazione: l’amore promette infinità, eternità — una realtà più grande e totalmente altra rispetto alla quotidianità del nostro esistere. Ma al contempo è apparso che la via per tale traguardo non sta semplicemente nel lasciarsi sopraffare dall’istinto. Sono necessarie purificazioni e maturazioni, che passano anche attraverso la strada della rinuncia. Questo non è rifiuto dell’eros, non è il suo « avvelenamento », ma la sua guarigione in vista della sua vera grandezza.

Ciò dipende innanzitutto dalla costituzione dell’essere umano, che è composto di corpo e di anima. L’uomo diventa veramente se stesso, quando corpo e anima si ritrovano in intima unità; la sfida dell’eros può dirsi veramente superata, quando questa unificazione è riuscita. Se l’uomo ambisce di essere solamente spirito e vuol rifiutare la carne come una eredità soltanto animalesca, allora spirito e corpo perdono la loro dignità. E se, d’altra parte, egli rinnega lo spirito e quindi considera la materia, il corpo, come realtà esclusiva, perde ugualmente la sua grandezza. L’epicureo Gassendi, scherzando, si rivolgeva a Cartesio col saluto: « O Anima! ». E Cartesio replicava dicendo: « O Carne! ». Ma non sono né lo spirito né il corpo da soli ad amare: è l’uomo, la persona, che ama come creatura unitaria, di cui fanno parte corpo e anima. Solo quando ambedue si fondono veramente in unità, l’uomo diventa pienamente se stesso. Solo in questo modo l’amore — l’eros — può maturare fino alla sua vera grandezza.

Oggi non di rado si rimprovera al cristianesimo del passato di esser stato avversario della corporeità; di fatto, tendenze in questo senso ci sono sempre state. Ma il modo di esaltare il corpo, a cui noi oggi assistiamo, è ingannevole. L’eros degradato a puro « sesso » diventa merce, una semplice « cosa » che si può comprare e vendere, anzi, l’uomo stesso diventa merce. In realtà, questo non è proprio il grande sì dell’uomo al suo corpo. Al contrario, egli ora considera il corpo e la sessualità come la parte soltanto materiale di sé da adoperare e sfruttare con calcolo. Una parte, peraltro, che egli non vede come un ambito della sua libertà, bensì come un qualcosa che, a modo suo, tenta di rendere insieme piacevole ed innocuo. In realtà, ci troviamo di fronte ad una degradazione del corpo umano, che non è più integrato nel tutto della libertà della nostra esistenza, non è più espressione viva della totalità del nostro essere, ma viene come respinto nel campo puramente biologico. L’apparente esaltazione del corpo può ben presto convertirsi in odio verso la corporeità. La fede cristiana, al contrario, ha considerato l’uomo sempre come essere uni-duale, nel quale spirito e materia si compenetrano a vicenda sperimentando proprio così ambedue una nuova nobiltà. Sì, l’eros vuole sollevarci « in estasi » verso il Divino, condurci al di là di noi stessi, ma proprio per questo richiede un cammino di ascesa, di rinunce, di purificazioni e di guarigioni.

6. Come dobbiamo configurarci concretamente questo cammino di ascesa e di purificazione? Come deve essere vissuto l’amore, perché si realizzi pienamente la sua promessa umana e divina? Una prima indicazione importante la possiamo trovare nel Cantico dei Cantici, uno dei libri dell’Antico Testamento ben noto ai mistici. Secondo l’interpretazione oggi prevalente, le poesie contenute in questo libro sono originariamente canti d’amore, forse previsti per una festa di nozze israelitica, nella quale dovevano esaltare l’amore coniugale. In tale contesto è molto istruttivo il fatto che, nel corso del libro, si trovano due parole diverse per indicare l’« amore ». Dapprima vi è la parola « dodim » — un plurale che esprime l’amore ancora insicuro, in una situazione di ricerca indeterminata. Questa parola viene poi sostituita dalla parola « ahabà », che nella traduzione greca dell’Antico Testamento è resa col termine di simile suono « agape » che, come abbiamo visto, diventò l’espressione caratteristica per la concezione biblica dell’amore. In opposizione all’amore indeterminato e ancora in ricerca, questo vocabolo esprime l’esperienza dell’amore che diventa ora veramente scoperta dell’altro, superando il carattere egoistico prima chiaramente dominante. Adesso l’amore diventa cura dell’altro e per l’altro. Non cerca più se stesso, l’immersione nell’ebbrezza della felicità; cerca invece il bene dell’amato: diventa rinuncia, è pronto al sacrificio, anzi lo cerca.”

Mi chiedo quanti di coloro che hanno sempre criticato papa Ratzinger si siano accostati con attenzione e senza pregiudizi a questo testo, che spiega come un pastore ritenuto solo un rigido custode del dogma cattolico (ricordo il titolo del Manifesto quando fu eletto: “il pastore tedesco”, sintagma detto, come questo quotidiano è solito fare, con intelligente ironia), sia stato in verità molto altro, per profondità e ampiezza di pensiero, non solo teologico, ma semplicemente umano.

Forse che non è vero quanto sostiene sull’uso e l’abuso del corpo della donna, meramente reificato da molti meccanismi e situazioni della contemporaneità? E allora, se si vuole essere onesti intellettualmente, occorre riprendere il filo di un pensiero filosofico sull’amore che apprezzi l’unificazione dei suoi modi, laddove l’amore di benevolenza (il tanto abusato “ti voglio bene” o tvb) diventi veramente l’attenzione per l’altro/ a, come segno e sentimenti di protezione e di solidarietà, laddove l’amore amicale sia veramente accettazione e riconoscimento (cf. Wittgenstein, Buber, Lévinas e altri) dell’altro/ a come essere umano diverso e di altrettanto valore e dignità, e infine laddove l’amore erotico sia veramente donazione e attenzione per l’altro/ a nella ricerca del reciproco darsi il piacere che la natura o Dio (tramite la natura, perché Dio opera tramite la natura), a seconda della credenza soggettiva, ha previsto secondo un’armonia e una bellezza indicibili.

Come parlare ancora dell’amore, se non come di ciò che al mondo avvicina di più, non solo a Dio, ma all’uomo integrale, che riesce a riconoscere la dignità dei suoi simili, degli altri viventi e del mondo stesso, su cui non ha proprietà, ma solo un mandato morale vincolante?

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